Le malaise de la contemporanéité

1. Matérialisme et transcendance

1.1 Le positivisme et l'éclipse de la philosophie par la science

J'avais l'habitude de commencer mes cours de philosophie du droit par une sorte d'exhortation aux étudiants sur l'importance de la philosophie. Je demandais qui suivrait le cours si la matière était facultative, et plusieurs élèves ont sincèrement indiqué que s'ils étaient libres de choisir, ils consacreraient ce temps à d'autres disciplines. Il s'agissait d'une réponse prévisible dans un cours de droit, car nous attendons des professionnels de ce domaine qu'ils soient des hommes et des femmes pragmatiques, dévoués à la maîtrise de leur technique, mais ayant peu d'affection pour la théorie.

À cet égard, les avocats ressemblent beaucoup aux musiciens. Tout comme les étudiants en musique veulent généralement apprendre à jouer de leur instrument, les étudiants en droit veulent apprendre à rédiger des pétitions, à rendre des sentences ou à passer des examens. Ils veulent devenir aptes à répondre à des questions et à résoudre des problèmes pratiques, ce qui rend prévisible un désintérêt pour une philosophie qui, « telle qu'elle est pratiquée à l'université, est singulièrement éloignée des idées des gens ordinaires sur la vérité et la raison, les dieux et le bien, la matière et l'esprit » (Appiah, 1997). La verbalisation de ce désintérêt, voire même du rejet pur et simple, me donnait l'occasion d'essayer de convaincre les élèves de l'importance des différentes disciplines philosophiques. Pourtant, c'était un effort inutile : ceux qui aimaient la philosophie n'avaient pas besoin d'être convaincus et ceux qui la rejetaient n'étaient pas émus par mes arguments.

Ensuite, j'ai expliqué aux résistants que la philosophie n'était peut-être pas déterminante pour leur réussite individuelle, mais qu'elle était importante pour la société qui finançait leurs études dans une université publique. Les réflexions philosophiques contribueraient à leur faire prendre conscience des limites de leurs certitudes, ce qui conduit généralement à une pratique professionnelle plus critique et moins oppressante. Les juristes sont en prise directe avec la vie des gens et il m'a toujours semblé utile pour la communauté qu'ils comprennent la relativité de leurs convictions et valeurs.

Sur le plan individuel, la philosophie leur apporterait plus de doutes, plus d'angoisse, plus d'efforts argumentatifs et plus de nuits blanches. Cependant, les gains générés pour les clients et les juridictions donneraient un sens à cette imposition forcée d'une formation philosophique. Une telle accentuation de l'importance sociale de la philosophie révèle que je n'avais pas de bons arguments pour promouvoir l'intérêt des étudiants pour ma discipline.

Un autre point que j'essayais de démythifier était la nature fastidieuse de la philosophie. Bien que je sache intimement que l'étude de certains domaines philosophiques a une capacité infinie à générer de l'ennui même chez les étudiants les plus engagés, j'avais tendance à comprendre le rejet de la philosophie comme le résultat de mauvaises expériences et d'approches inadéquates dans les cours précédents. Je crois toujours qu'une mauvaise pédagogie stimule le désintérêt, mais les résultats limités de mes stratégies pédagogiques plus créatives m'ont indiqué que ce facteur est d'une importance réduite. D'ailleurs, si l'on regarde en perspective, la plupart des étudiants n'étaient pas très intéressés par les cours de professeurs plus capables et charismatiques que moi, comme ceux dans lesquels mon cher maître Luis Alberto Warat explorait les relations entre le droit et l'amour à partir des intersections entre Cortázar et Jorge Amado (Warat, 1979).

Les professeurs de philosophie sont conscients du rôle marginal que leur discipline occupe dans la culture actuelle, dans laquelle la pensée réflexive n'est pas concentrée chez les philosophes, mais se répartit entre une série d'approches aussi critiques (ou plus) que les perspectives philosophiques : les psychanalystes, les historiens, les anthropologues et les politologues peuvent avoir plus à contribuer à une réflexion sociale contemporaine que les philosophes eux-mêmes. Cette perception fait que les enseignants doivent justifier la présence de la discipline de la philosophie dans les différents programmes, en expliquant aux élèves pourquoi ils devraient consacrer autant de temps à une telle étude. J'imagine que ce n'est pas ainsi que commencent les cours de neuroscience, d'intelligence artificielle ou de droit pénal.

Aujourd'hui, je comprends que la philosophie est comme la musique savante. Il est extrêmement utile pour un professeur de musique d'être capable de proposer des approches instigatrices et créatives qui suscitent l'intérêt pour les œuvres de Bach, Satie ou Villa-Lobos. Cependant, même si les compétences rhétoriques et pédagogiques des enseignants peuvent enchanter certains élèves, nous vivons dans des cultures où l'intérêt pour la musique classique est généralement limité. Certains élèves peuvent même ne pas s'intéresser du tout à la musique, comme João Cabral de Melo Neto, qui a déclaré : « Je n'aime pas la musique, je ne l'ai jamais aimée. Je suis un poète visuel, pas un poète auditif » (Piza, 2004).

Personnellement, j'aime de nombreux ouvrages de musique classique, mais l'écoute de Adiós Nonino (Piazzolla, 1969) me fait penser que le musicien brésilien Belchior avait raison quand il disait que « un tango argentin me va beaucoup mieux qu'un blues » (Belchior, 1976a). Notre goût est façonné par notre socialisation, par nos souvenirs affectifs, et je crois que je dois comprendre que beaucoup d'étudiants observent la philosophie comme j'observe l'opéra : sans y voir aucun plaisir, même si je comprends intellectuellement que certains apprécient cette combinaison particulière de musique et de théâtre.

Personne n'a besoin de musique pour être sensible. Encore moins de l'opéra, ce qui me soulage. À ma grande tristesse, cependant, nous n'avons pas besoin de samba, ni de Piazzola, ni de Belchior. Néanmoins, je crois que John Stuart Mill avait raison lorsqu'il disait que la possibilité d'apprécier des œuvres artistiques complexes (il pensait à la littérature) augmente considérablement notre capacité à obtenir du plaisir pour un prix modique et sans beaucoup d'effets secondaires (Mill, 2005). L'achat le plus rentable que j'ai fait a été celui d'une version de poche de Guerre et Paix, qui m'a procuré des joies pendant trois mois et m'a appris des choses pour la vie, pour le prix d'un sandwich.

Un raisonnement similaire peut être appliqué à la philosophie. Personne n'a besoin de la philosophie pour développer une conscience critique, car il existe de nombreux chemins qui peuvent nous conduire à une posture plus réfléchie. Comme le disent Deleuze et Guattari, « personne n'a besoin de la philosophie pour réfléchir sur quoi que ce soit : nous croyons donner beaucoup à la philosophie en en faisant l'art de la réflexion, mais nous lui prenons tout, car les mathématiciens en tant que tels n'ont jamais attendu les philosophes pour réfléchir sur les mathématiques, ni les artistes sur la peinture ou la musique » (1992).

L'art peut nous rendre aussi réfléchis que la philosophie. J'ai même appris davantage des textes littéraires de Sartre, Camus et Nietzsche que de la lecture de livres théoriques sur la philosophie. Platon lui-même a écrit des dialogues, et non des traités, et certains de ses principaux arguments sont des allégories narratives. Le potentiel critique de ces auteurs ne vient pas seulement du fait qu'ils se déplacent sur les frontières entre philosophie et littérature. Les livres de Dostoïevski, Kundera ou Clarice Lispector stimulent la réflexivité aussi intensément que les leurs.

Par ailleurs, il existe d'autres moyens de cultiver nos façons de voir le monde : la religion, la psychologie, l'astrologie, la psychanalyse. Nous pouvons développer une identité sensible à la différence dans tout domaine où il y a une richesse d'expériences accumulées et une interaction de perspectives conflictuelles. Cependant, le fait que « la philosophie est l'étiquette du plus haut statut dans l'humanisme occidental » (Appiah, 1997) signifie qu'il y a une tendance à essayer de désigner comme philosophiques des œuvres qui sont créatives ou critiques des idées traditionnelles. Ce type d'appropriation semble moins raisonnable que la reconnaissance de l'existence de plusieurs voies réflexives possibles. Comme l'ironise Kwame Appiah, « peut-être serait-il préférable de ne pas appeler un livre de cuisine une philosophie culinaire » (1997), et on peut en dire autant des ouvrages de philosophie juridique, de philosophie africaine ou de philosophie orientale. Je crois plus productif le choix de Viveiros de Castro, qui caractérise le perspectivisme amérindien comme un régime ontologique propre, dont l'importance peut être reconnue sans qu'il soit nécessaire de le caractériser strictement comme une philosophie (Viveiros de Castro, 2015).

Je pense qu'il est plus intéressant de suivre cette intuition et de traiter la pensée amérindienne comme une autre philosophie, une réflexion qui nous offre des alternatives à la tradition métaphysique occidentale qui reçoit l'étiquette pompeuse de philosophie. Cette perception converge avec la proposition de Sérgio São Bernardo, dans le sens où, plutôt que de parler d'une philosophie africaine, il vaudrait mieux identifier les connaissances et les pensées africaines, car nous courons le risque de les confondre avec un discours philosophique qui « est une connaissance qui prétend être universelle, mais qui n'est pas une connaissance universelle » (2006).

1.2 Science vs. philosophie

La plupart des notes de bas de page de l'œuvre de Platon (Whitehead, 1978) sont un discours pour les initiés, et l'entraînement nécessaire pour en profiter peut être pénible pour ceux qui n'ont pas un goût particulier pour l'abstraction. En effet, la philosophie s'intéresse avant tout aux catégories avec lesquelles nous pensons, ce qui signifie que le discours philosophique présente toujours un degré élevé d'abstraction. L'avertissement que Platon a écrit sur le portail de l'Académie est toujours valable : « Celui qui n'est pas géomètre, n'entre pas » (Cornelli e Coelho, 2007).

Il arrive que plusieurs personnes aient une sensibilité plus encline aux images picturales, aux récits ou à la corporalité, ce qui les rend peu attirées par la géométrie ou la philosophie. João Cabral de Melo Neto, par exemple, avait cette sensibilité concrétiste : « on peut voir que dans ma poésie il y a toujours un désir de concrétiser les mots, même ceux qui ne sont pas concrets. Lorsque j'utilise le rêve couvert de poussière, c'est pour donner une qualité physique à l'image, pour l'étayer » (Piza, 2004). La poésie de Melo Neto n'est pas destinée à représenter des idées abstraites, mais à servir de machine à émouvoir, cet auteur étant un critique cinglant de la « poésie méditative qui veut être de la philosophie » (Piza, 2004), mais qui ne parvient pas à être adéquatement l'une ou l'autre chose.

Quel genre de philosophie pourrait intéresser João Cabral ? Ce ne serait certainement pas la recherche de l'essence fondamentale des choses, car le chemin qu'il propose est inverse : il veut pouvoir parler de la chose soyeuse, cachée par les débris du mot soie, si usé en métaphores faciles qu'il se prête peu à la poésie.

Et il est certain que la surface
de votre personne extérieure
de votre peau et de tous
ce qui est ressenti en vous
n'a rien de la surface
luxueux, faux, académique,
d'une surface lorsque
on dit qu'il est « comme de la soie ».
Mais en vous, quelque part,
peut-être en dehors de vous-même,
peut-être même dans l'environnement
que se retends quand vous arrivez,
il y a quelque chose de musclé,
d'animal, de charnel, de panthère,
de félin, de la substance
féline, ou sa manière,
d'animal, d'animalement
de cru, de cruel, de crudité, que sous le mot usé
persiste dans la chose soie.
(Melo Neto, 1994a)

Ce genre de matérialisme a presque toujours été compris comme une marque de l'antiphilosophie, car l'intérêt abstrait des philosophes a toujours porté sur les idées et non sur les choses. La quête pour expérimenter le monde semble s'opposer au projet de comprendre le monde, comme le chantait Belchior dans la chanson Hallucination :

Je ne suis pas intéressé par une théorie quelconque
Ni dans ces choses de l`Orient, les romances astrales.
Mon hallucination est d'endurer le quotidien
Et mon délire est l'expérience de choses réelles
(Belchior, 1976b)

Les philosophes diront que l'expérience des choses réelles relève de la philosophie, car la philosophie s'intéresse à la compréhension de ce qu'est réellement la réalité. Mais au lieu de nous indiquer la chose soie cachée par le mot soie, le philosophe de la tradition grecque devrait se détacher aussi bien du mot que de la chose pour essayer de découvrir ce qui serait l'essence même de la soie. Lorsque nous comprenons que cette essence immatérielle et métaphysique est l'objet proprement dit de la philosophie classique, nous pouvons comprendre pourquoi Platon était un critique si virulent des artistes qu'il proposait même qu'ils n'aient pas de place dans la République (Platon, 2016).

L'artiste est attaché à l'émotion et non à la vérité, ce qui explique son incroyable capacité à propager des idées fausses mais séduisantes. Lorsqu'ils parlent du monde, les artistes finissent par créer une réalité inventée : des héros, des mythes et des récits qui sont bien plus émouvants que la vérité elle-même. Comme le dirait Pessoa, « le poète est un prétendant, qui prétend si complètement » qu'il est incapable de savoir où finit la réalité et où commencent ses inventions. L'habileté des poètes est aussi dangereuse que celle des prophètes, car ils nous montrent leur vision du monde comme si c'était le monde, multipliant des fantasmes si convaincants que nous les prenons pour la réalité.

Platon ne voulait pas du monde fantomatique des artistes, mais d'un monde réel, dépouillé d'ombres et d'hallucinations. L'approche philosophique consiste à reconnaître que ce que nous percevons sensoriellement comme la réalité est loin d'être la totalité de la réalité. L'héritage des Grecs est un très grand scepticisme quant à notre capacité de percevoir directement les choses, car la réalité est composée d'éléments matériels et aussi d'éléments immatériels : la quantité, le temps, la justice, la beauté, la vérité.

Vu de l'extérieur, chaque objet est radicalement unique. Chaque arbre, chaque pierre, chaque personne est une singularité, et les singularités peuvent être décrites mais ne peuvent être comprises. Cependant, Platon voulait regarder les choses depuis l'intérieur, et l'intérieur des choses n'est pas matériel. Personne ne perçoit sensoriellement les nombres. Aucune personne ne perçoit sensoriellement les causes d'un phénomène. On ne perçoit pas sensoriellement le temps qui passe. Ces éléments immatériels sont déduits rationnellement, car c'est notre intellect qui nous montre que chaque fait a des causes, que la succession des événements suppose l'existence du temps ou que dix-sept est un nombre premier. Ces objets immatériels composent ce que la tradition philosophique appelle la métaphysique : un ensemble d'éléments et de qualités auxquels nous n'avons pas accès par les sens, mais dont l'existence au-delà du monde physique nous est révélée par notre raison.

L'étape suivante de ce raisonnement consiste à comprendre que l'immense multiplicité des objets singuliers n'est compréhensible que si nous comprenons chacun de ces éléments singuliers comme des réalisations particulières d'un certain modèle général. Le philosophe ne se concentre donc pas sur des choses particulières (comme peuvent le faire les poètes), mais sur des schémas, qui sont immatériels. Alors que les objets matériels sont radicalement singuliers et changeants, les entités métaphysiques ont un caractère général et permanent : le temps, le bleu, la chaleur et le chiffre deux sont toujours les mêmes, indépendamment des situations concrètes dans lesquelles nous les observons.

Toute cette perspective philosophique est sévèrement critiquée par Alberto Caeiro, qui diagnostique avec justesse que « les philosophes sont des fous » parce qu'ils ne se contentent pas de décrire la nature dès l'extérieur. Les philosophes veulent comprendre la nature dès l'intérieur (c'est-à-dire par les attributs métaphysiques qui conformeraient chaque objet singulier). Néanmoins, Caeiro savait très bien que « la nature n'a pas d'intérieur, sinon elle ne serait pas la nature ». Dans le merveilleux Le gardeur de troupeaux, Caeiro répète plusieurs fois la thèse selon laquelle « le seul sens caché des choses est qu'elles n'ont pas de sens caché du tout » (XXXIX).

Cette négation du sens interne des choses, ce rejet de l'existence de tout objet immatériel, s'est cristallisé au XXe siècle sous le titre d'existentialisme, une perspective dont l'expression la plus cristalline se trouve dans la phrase de Caeiro selon laquelle « les choses n'ont pas de sens : elles ont une existence ». En effet, pour nous expliquer comment il est possible d'observer le monde en tant que pure matière, Caeiro nous raconte :

Je crois au monde comme à une marguerite,
Parce que je le vois.
Mais je n'y pense pas.
Parce que penser n'est pas comprendre...
Le monde n'a pas été fait pour que nous y réfléchissions.
(Penser, c'est être malade des yeux)
Mais pour que nous le regardions et que nous soyons en accord...
(Pessoa, 1990)

De toute évidence, Caeiro n'a pas besoin de philosophie. Pour mieux dire, Caeiro n'a pas besoin de la vieille philosophie des grecs qui habite encore aujourd'hui nos bibliothèques et qui suppose une recherche des universaux, des absolus, des sens intimes des choses d'une nature vue de l'intérieur, de tout ce qui n'existe que comme délire. Un long délire que nous avons hérité des grecs et qui aurait dû être rangé sur les étagères des antiquités curieuses, avec la médecine hippocratique et l'alchimie. Imaginez ce que Caeiro dirait au philosophe brésilien Mário Sergio Cortella s'il entendait ça :

La philosophie s'attache à réfléchir aux raisons de l'existence. Réfléchir à ce qui, en fait, donne un sens à l'être humain. Par exemple, de quoi est faite la réalité ? Pourquoi est-ce que c'est comme ça et pas autrement ? Quel but les gens donnent-ils à la vie ? Quelle est la place du mal dans tout cela ? Le bonheur existe-t-il ou est-il une illusion ? Pourquoi quelque chose existe-t-il au lieu de rien ? Pourquoi les choses sont-elles ce qu'elles sont ? « (Cortella, 2019)

En effet, je pense que Caeiro ne dirait rien, mais en même temps, il ne serait pas intéressé par les conférences de Cortella. Il ne serait pas non plus très enthousiasmé par la défense de Miguel Reale selon laquelle la philosophie cherche un sens totalisant et une idée d'universalité.

Quand on dit que la philosophie est la science des premiers principes, ce qu'on veut dire c'est que la philosophie vise à élaborer une réduction conceptuelle progressive, jusqu'à atteindre des jugements avec lesquels on peut légitimer une série d'autres jugements, intégrés dans un système de compréhension totale. Ainsi, le sens de l'universalité est inséparable de la philosophie. (Reale, 2002)

Reale et Cortella ne sont pas seuls. Ils donnent voix à l'héritage métaphysique des grecs, toujours intéressés par les premiers principes, par les vérités fondamentales occultes, par les compétences intellectuelles qui seraient capables de dissoudre les simulacres. À l'origine de cette conception se trouve la manière dont Aristote a expliqué l'importance de la connaissance. Dans le livre Métaphysique, le Stagirien explique que certaines personnes sont capables d'exercer efficacement un métier (comme la médecine ou le droit) grâce à leur grande expérience, car l'expérience nous permet de faire face à diverses situations et d'apprendre comment nous comporter dans chacune d'elles (981a). Un bon constructeur de bateaux savait comment construire de bons bateaux. Un bon pilote de navires savait comment diriger les bateaux, savait comment faire en sorte qu'un bateau arrive en toute sécurité à sa destination. Un bon avocat sait comment rédiger des pétitions efficaces. Tous peuvent devenir d'excellents professionnels grâce à des connaissances intuitives, développées sur la base de l'expérience. Une longue expérience permet de tester différentes approches et d'observer divers essais, ce qui permet à une personne de savoir comment se comporter dans différents contextes.

Pour Aristote, l'expérience pouvait générer l'efficacité, mais c'est la réflexion sur l'expérience elle-même qui permettait à une personne d'identifier le modèle qui guidait les comportements efficaces, en formulant une idée générale sur la façon dont une personne devrait agir dans des situations similaires (981a). C'est la connaissance de ces causes et principes qui peut être appelée sagesse (982a), et le passage de la technique à la science, qui permet au sage non seulement de faire mais aussi d'enseigner, est particulièrement important, puisqu'il devient capable d'expliquer les raisons pour lesquelles une action est appropriée.

D'une part, certaines des structures typiques de la science, comme la recherche de schémas causaux parmi les phénomènes, étaient déjà esquissées chez Aristote. D'autre part, Aristote cherche à comprendre non seulement les relations matérielles entre les phénomènes, mais aussi les buts ultimes des choses, les caractéristiques essentielles des êtres, les valeurs objectivement correctes. Dans la tradition grecque, l'ordre naturel étudié par la philosophie était plus riche que l'ordre naturel étudié aujourd'hui par les scientifiques : alors que les scientifiques ne s'intéressent qu'aux relations causales entre les phénomènes empiriques, les grecs avaient compris que l'étude de cet ordre pouvait aussi montrer les valeurs naturelles, les règles naturelles de la justice, les critères naturels du bien, les formes naturelles de l'organisation politique, et bien d'autres choses qui font partie de notre univers symbolique. L'héritage grec, présent dans plusieurs approches philosophiques faites aujourd'hui, l'ordre naturel devrait offrir des réponses aux questions métaphysiques indiquées par Cortella, et pas seulement à la liste restreinte des questions des scientifiques.

Au XIXe siècle, l'héritage philosophique a été durement combattu par diverses perspectives matérialistes, qui ont cherché à démontrer que la prétention à trouver des vérités objectives par une sorte d'exercice rationnel n'était qu'une illusion. Il n'y avait pas de principes ultimes à trouver, mais seulement des régularités qui pouvaient être décrites. C'est à ce moment que les explications scientifiques se sont étendues du domaine de la nature pour englober également la société, la culture et toutes les institutions humaines. Et il n'intéresse pas le scientifique de savoir pourquoi le monde est tel ou tel, ni quel est le but ultime des choses, mais seulement d'expliquer comment les faits sont liés entre eux.

Auguste Comte a formulé le concept de positivisme pour expliquer qu'au XIXe siècle, un changement radical de perspective était en cours. Dans le Cours de philosophie positive (Comte, 1982), publié en 1830, il affirmait que les premiers modèles explicatifs humains étaient fictifs, c'est-à-dire qu'ils expliquaient le monde à partir de récits mythologiques fondés sur l'action directe et continue d'entités surnaturelles dotées d'intentionnalité. Dans la deuxième étape, dite métaphysique, l'intentionnalité des dieux est remplacée par des références à un ordre abstrait, non intentionnel, inhérent à la nature elle-même, qui culmine dans les notions juridiques selon lesquelles la société doit être organisée selon le droit naturel. Dans la troisième étape, appelée par Comte le positif, les gens mettent de côté la recherche philosophique des premiers principes et des fins essentielles (qui forment le noyau de la métaphysique), et se limitent au discours scientifique, qui clarifie les régularités observées dans la nature et dont les énoncés ont toujours une prétention relative à la véracité.

L'aspect positif du matérialisme de Comte est symboliquement important. Quand un métaphysicien qualifie le scientifique de matérialiste, il veut dire que la science manque de quelque chose, puisqu'elle n'a rien à dire sur le monde immatériel, qui est le plus important, puisqu'il est le lieu de la justice, de la beauté et de la vérité. Le matérialiste serait quelqu'un qui a un monde en deux : sans dieux, sans principes, sans aucun de ces éléments qui donneraient un sens à la réalité. Lorsque Comte prend le titre de positiviste, il cherche à inverser ce jeu et à indiquer que le scientifique n'est pas quelqu'un d'aveugle à la vraie réalité, mais quelqu'un qui a abandonné la croyance injustifiée en des fictions. Le matérialisme n'est pas une approche en demi-teinte, mais peut être une perspective pleine, complète et positive.

1.3 Le désenchantement du monde

Cette opposition entre matérialisme et transcendance est une question centrale aujourd'hui encore, car beaucoup de gens comprennent le matérialisme dans la clé du manque : le manque d'une spiritualité, d'une idée de justice, d'un sens objectif qui donne une certaine valeur à cette existence. Selon Milovic, le désenchantement du monde signifie que la structure de la réalité cesse d'être théologique et que nos explications passent du champ philosophique au champ scientifique : « le tournant de la perspective moderne est donc une perte spirituelle spécifique » (Milovic, 2005). L'expression canonique de cette angoisse a été formulée par Dostoïevski dans le dialogue dans lequel Dimitri Karamazov parle à Aliócha des idées agnostiques d'Ivan :

Frère Ivan est un sphinx et il est silencieux, il est toujours silencieux. Mais Dieu me torture. Il ne fait que torturer. Mais s'Il n'existe pas ? [...] Je lui ai demandé, il est resté silencieux. [...] Je lui ai dit : puisque c'est ainsi, tout est permis... (Dostoïevski, 2008)

Dès le départ, la modernité a dû affirmer que la liberté humaine était absolue (ce qui était nécessaire pour justifier la déposition des régimes politiques fondés sur la tradition), mais cette affirmation ne s'est pas transformée pour indiquer que chaque personne devait faire ce qu'elle voulait. La pensée moderne a clairement reconnu que le libre exercice d'une autonomie illimitée conduirait à la guerre de tous contre tous et qu'il était donc nécessaire de fixer des limites politiques à la liberté individuelle. L'intégration sociale des communautés modernes ne pouvait plus être garantie par les récits unitaires des perspectives traditionnelles, mais une autre forme d'intégration devait être inventée : une coordination politique, fondée paradoxalement sur la liberté elle-même.

La modernité est doublement paradoxale (Costa, 2020). D'une part, elle a besoin de l'autonomie des individus pour pouvoir servir de base à un pouvoir politique qui impose des limites à cette autonomie elle-même. D'autre part, il faut aussi que la souveraineté des gouvernements soit limitée, car l'exercice d'un pouvoir absolu pourrait conduire à la continuation de la guerre qu'il était censé apaiser.

La modernité a besoin d'absolus limités : autonomie limitée par le contrat, souveraineté limitée par les droits naturels (et, plus tard, par le droit positif sous la forme de constitutions). La modernité désire et refuse la liberté, et son héritage n'est pas celui de sujets radicalement libres, mais de personnes immergées dans une série de structures sociales visant à contenir les excès de liberté, en assurant la possibilité de la coexistence politique d'acteurs très divers. En l'absence d'autorité divine, quel sens y a-t-il de supporter les souffrances que nous impose la socialité ? Hobbes, qui a écrit dans des périodes de guerre civile intense, se contentait d'un gouvernement qui faisait cesser la guerre. Mais même si la paix est nécessaire (demandez à quelqu'un en Syrie, au Yémen ou en Ukraine aujourd'hui), elle ne suffit pas à produire le bonheur. Ce que Dostoïevski souligne dans ses œuvres, c'est que l'absence d'un système de valeurs religieuses vide la vie de son sens et, par conséquent, rend impossible une existence pleine et entière.

Dans un texte célèbre de 1918, Max Weber a appelé le désenchantement du monde au résultat du processus de rationalisation des sociétés modernes qui a détruit les formes de sociabilité qui donnaient un sens à l'existence des gens, de telle sorte que l'avancée de la science semblait inséparable d'une sorte d'appauvrissement spirituel (Weber, 2011). Un tel diagnostic doit beaucoup à la perception de Léon Tolstoï selon laquelle la rationalisation peut remplir l'homme moderne de pensées, mais ne lui offre pas un sentiment de complétude, car une rationalité dépourvue de métaphysique ne peut lui apporter que « le provisoire, jamais le définitif. Pour cette raison, la mort est, à ses yeux, dénuée de sens. Et parce que la mort n'a pas de sens, la vie des civilisés non plus « (Weber, 2011). Selon Sara Lyons, le désenchantement signifie que la vie humaine « a été réduite à des forces calculables et matérielles, et le coût en a été un sentiment omniprésent d'aliénation, de nihilisme et d'ennui « (2014).

Au milieu du XIXe siècle, cette perception a même mérité le nom de mal du siècle, qui désigne une « crise spirituelle profonde » (Hoog e Brombert, 1954), une forme d'« angoisse métaphysique devant la condition et le destin des hommes » (Peltier-Zamoyska, 1963), qui traverse les mouvements romantiques et traduit le sentiment d'inadéquation des individus aux rôles désenchantés que la modernité leur relègue. Dans les vers du jeune poète Musset :

Tout est bien balayé sur vos chemins de fer ;
Tout est grand, tout est beau — mais on meurt dans votre air.
Vous y faites vibrer de sublimes paroles ;
Elles flottent au loin dans les vents empestés.
Elles ont ébranlé de terribles idoles ;
Mais les oiseaux du ciel en sont épouvantés.
L’hypocrisie est morte, on ne croit plus aux prêtres ;
Mais la vertu se meurt, on ne croit plus à Dieu.
(Musset, 1841, p. 323)

Déjà vers le milieu du XXe siècle, Hoog et Brombert ont diagnostiqué qu'une grande partie de la littérature romantique avait cessé d'émouvoir les gens un siècle plus tard, mais que « aujourd'hui, c'est à travers la notion toujours vivante du mal du siècle que notre époque communie encore avec les valeurs de 1830 « (1954). A la même époque, Camus a identifié que le désenchantement du monde conduisait à un sentiment angoissant de vide, qu'il appelait absurdité et que Sartre avait désigné comme nausée : « la découverte de la contingence, c'est-à-dire le fait de la gratuité de l'existence, qui se révèle absolu, car vivre n'est pas nécessaire, mais un acte continu de choix « (Schneider, 2006). Camus a écrit Le Mythe de Sisyphe en 1942 pour faire face au fait que de nombreuses personnes, face au caractère absurde de la vie (c'est-à-dire face à l'absence de sens métaphysique), ne pouvaient justifier la nécessité de continuer à vivre dans un monde désenchanté (Camus, 2019).

Accusés de défendre des idées qui plongeraient fatalement les gens dans le désespoir, les existentialistes ont contesté cette critique. Sartre a été plus sévère et a déclaré que les chrétiens « confondent leur propre désespoir avec le nôtre », car ils sont les seuls à désespérer de la reconnaissance du fait que les gens doivent construire leurs propres chemins et que rien ne peut sauver les hommes d'eux-mêmes (Sartre, 2007). Camus était plus compréhensif dans le diagnostic de cette angoisse, allant même jusqu'à soutenir que le seul problème philosophiquement sérieux était le suicide : il fallait juger si cela valait ou non la peine d'affronter les souffrances du monde sans qu'il y ait un sens objectif à poursuivre. La réponse de Camus était que, malgré l'absence de sens métaphysique, nous ne devions pas rejeter le monde, mais accepter notre condition et vivre avec cette conscience. Cependant, une telle réponse tend à être socialement perçue comme un déni de la spiritualité, de la vraie philosophie, des valeurs morales et de tout ce qui est le plus cher aux gens.

La réception de Camus, Sartre et Nietzsche passe souvent par la reconnaissance qu'ils auraient fait une critique brutale de la métaphysique, mais qu'ils auraient échoué parce qu'ils n'ont rien mis à la place de la spiritualité et de la métaphysique. Le monumental Crime et châtiment de 1866 représente une critique cinglante du vide généré par les perspectives matérialistes et le relativisme moral qu'elles engendrent, croyances qui ont conduit Raskólnikov à un crime qui ne se rachète que par une acceptation tardive du christianisme (Dostoiévski, 2016). Une critique qui, aujourd'hui encore, montre sa vitalité, à l'heure où le relativisme culturel est attaqué par le conservatisme actuel comme une forme d'affaiblissement de la tradition occidentale, qui doit être défendue contre cette forme de dissolution des vérités métaphysiques.

Signe de l'actualité de ces critiques métaphysiques du relativisme des courants historicistes, l'une des principales raisons qui ont conduit le diplomate Ernesto Araújo à être choisi par le président ultradroitier Jair Bolsonaro comme ministre des affaires étrangères est d'avoir écrit un texte dans lequel il défendait l'idée, si chère au noyau idéologique du « bolsonarisme », que « seul un Dieu pourrait encore sauver l'Occident « (2017). Ernesto Araújo a soutenu que le principal ennemi de l'Occident n'est pas externe, mais interne, et est précisément la mentalité qu'il appelle postmoderne, qui nie les valeurs familiales et la tradition : « Trump parle de Dieu, et rien n'est plus offensant pour l'homme postmoderne, qui a tué Dieu il y a longtemps et n'aime pas qu'on lui rappelle ce crime » (2017).

L'un des plus grands représentants de ce conservatisme actuel est Steve Bannon, qui fut l'un des principaux stratèges de la campagne victorieuse de Donald Trump, et qui qualifie les positions qu'il oppose à sa propre idéologie de « marxisme culturel humaniste et laïc fondamentalement opposé à la morale judéo-chrétienne ». Dans une interview accordée à Allan dos Santos, qui a été mise à disposition sur YouTube puis rendue privée, Bannon affirme même que des hommes politiques comme Trump, Bolsonaro et Orban devraient dire qu'ils en ont assez de voir les marxistes culturels « essayer d'écraser la morale judéo-chrétienne et que nous sommes prêts à les mettre au pas ».

Dans le contexte brésilien, ce poste d'intellectuel organique de l'extrême droite a été occupé au cours de la dernière décennie au Brésil par Olavo de Carvalho, un penseur qualifié par Bannon de véritable philosophe et l'un des plus grands intellectuels conservateurs du monde. Inspiré par Voeglin, Carvalho caractérisait les penseurs qui rejettent la métaphysique comme des philodoxes, qui valorisent l'opinion relative (doxa), qui ne doit pas être confondue avec les vérités objectives qui intéressent les philosophes. Dans le livre La philosophie et son inverse, Carvalho a déclaré :

Que ce soit chez Platon, Aristote ou dans l'ensemble de la philosophie scolastique, le Bien suprême n'est pas une « valeur », encore moins une « création culturelle », mais la réalité suprême, l'ens realissimum, le premier fondement et l'objet ultime de toute connaissance. La répulsion que cela provoque chez la sensibilité moderne est notoire (Carvalho, 2012).

Selon Olavo de Carvalho, la philosophie ne peut pas être confondue avec le débat rationnel, car même lorsqu'elle revêt « l'apparence extérieure d'une discussion, comme c'est le cas dans les dialogues platoniciens, le but n'est pas de « prouver » quoi que ce soit, mais de faire ressortir, de rendre visible, quelque chose qui est bien au-delà de la discussion et de la preuve « (Carvalho, 2012). La popularité actuelle d'Olavo de Carvalho, de Steve Bannon et d'autres intellectuels liés à la nouvelle droite (alt right) montre que l'affrontement que Comte caractérisait entre les approches scientifiques et métaphysiques n'était pas clos au XIXe siècle. Il faut reconnaître que l'avancée des thèses positivistes, renouvelées par le néopositivisme du vingtième siècle, a laissé dans les milieux académiques un espace très réduit pour les perspectives métaphysiques que ces auteurs appellent la vraie philosophie.

L'un des points centraux de cette lutte est ce que Max Weber a diagnostiqué comme une différenciation des sphères de valeur, qui serait une caractéristique des sociétés modernes. Dans la Grèce antique, comme dans les perspectives métaphysiques qui s'inspirent de son héritage philosophique, il existait une unité qui permettait à Platon de soutenir que « le beau, ou le juste, ou quoi que ce soit, sont une seule et même chose » (Carvalho, 2012). Cette approche permet aux gens de vivre leur vie religieuse, morale, esthétique et utilitaire dans le même registre culturel, comme si tout faisait partie du même ordre. Ce qui est injuste est interdit, ce qui est interdit est un péché, ce qui est un péché est laid, ce qui est laid suscite le dégoût, et cela permet une harmonie entre les perceptions religieuses, morales, artistiques et scientifiques.

Bien que les sociétés traditionnelles n'offrent pas de place à une grande diversité, elles ont tendance à réserver un très bon accueil aux personnes qui partagent la même vision du monde. Les récits traditionnels offrent à la fois une description de la réalité et une justification (religieuse, morale et/ou légale) des relations sociales dans lesquelles nous sommes immergés. Ces récits culturels sont extrêmement importants car ils nous fournissent des clés de compréhension qui permettent à chacun d'entre nous de développer sa propre subjectivité, sa façon particulière de voir le monde.

Ces récits tendent à justifier les relations sociales dans lesquelles nous sommes plongés et à définir les rôles sociaux que chacun d'entre nous doit jouer : ce que l'on attend des enfants, des bons citoyens, des épouses, des maris, des dirigeants, des policiers, des médecins, des enseignants. Si chaque personne remplit son rôle (en langage juridique, si chaque personne remplit ses devoirs), les comportements sociaux deviennent relativement prévisibles, ce qui rend les formes d'interaction sociale relativement stables. Si nous vivons aujourd'hui une époque d'instabilité, il est prévisible que plusieurs personnes cherchent la sécurité dans les récits traditionnels de Bannon et d'Olavo de Carvalho : les valeurs traditionnelles sont en crise parce que la modernité a abandonné les valeurs traditionnelles, dont la restauration est la seule voie ouverte à une réintégration qui purifie les sociétés contemporaines de la corruption dans laquelle elles sont plongées.

Ces idéaux de purification sont à l'opposé de ce que prêche la modernité, qui fait précisément face au défi d'organiser des sociétés plurielles, dans lesquelles il est impossible de réaliser ce retour à l'unité. La réponse moderne n'est pas dans la purification, mais dans la construction de stratégies de tolérance mutuelle, de contention des désirs, d'un équilibre paradoxal qui inclut dans la même société des visions du monde apparemment incompatibles.

2. La gestion de la souffrance

2.1 L'oppression des traditions

Si le mot « modernité » désigne ce qui est nouveau, le mot « contemporain » fait référence à ce qui est actuel, de sorte qu'il y a convergence des significations. Mais il s'avère que la modernité est nouvelle depuis longtemps, lorsque la combinaison de plusieurs mouvements (Réforme protestante, grandes navigations, révolution scientifique) a été perçue par les Européens comme une rupture de la continuité historique et a permis de qualifier de moyen âge (medium aevum) la période comprise entre la chute de l'Empire romain et la Réforme (Green, 1992). Bien que l'idée d'un âge médiéval remonte aux perceptions du XVIe siècle, ce n'est qu'à la fin du XVIIe siècle que la tripartition entre les périodes antique, médiévale et moderne se consolide.

Par la suite, on a compris que la combinaison des Lumières et de la révolution industrielle représentait une nouvelle rupture, qui marque le début de ce que l'on appelle en langue anglaise Late modern period (par opposition à Early modern period), mais que les auteurs français appellent Époque contemporaine, dont le début est fixé de manière prévisible à la Révolution française. Le problème de l'utilisation du terme contemporain pour désigner une époque qui a commencé il y a deux cents ans est que nous finissons par avoir besoin d'établir une nouvelle rupture, pour aborder les formes actuelles d'organisation politique et de théorisation philosophique. Cette nouvelle rupture, dont l'occurrence est normalement fixée au milieu du vingtième siècle, est appelée Contemporary period en anglais, mais il est courant que la langue portugaise la désigne par la dénomination paradoxale de post-modernité : ce qui est venu après le nouveau.

Cette expression ne devient compréhensible que si l'on comprend que la modernité, en tant que catégorie philosophique, s'est cristallisée comme signe de rupture d'un âge moyen (aujourd'hui ancien) qui s'est achevé avec la découverte par les Européens de l'existence de nouveaux mondes à explorer et à dominer. Pour articuler mon récit avec d'autres discours contemporains, je continuerai à appeler « modernité » le modèle d'organisation sociale qui a émergé en Europe autour de 1500 et qui a été imposé mondialement par le colonialisme européen, selon le principe que « tout ce qui n'est pas moderne n'est pas civilisé ; il est traversé par la marque de la barbarie, de la marginalisation, de la subalternité » (Nascimento, 2009). Je réserverai le terme « contemporain » pour parler des problèmes actuels, car il existe plusieurs traditionalismes contemporains qui s'opposent directement aux perspectives que nous qualifions de modernes.

Dans la modernité, il n'y a pas eu d'exclusion des conceptions religieuses, mais une tentative de coupler dans la même société des croyances distinctes, qui devaient être également respectées, ce qui a déplacé les convictions religieuses vers la sphère privée. Cette transformation de la religion (et de la morale religieuse) en croyance privée rend possible l'organisation politique d'une société multireligieuse, mais engendre une dissonance cognitive chez des sujets qui peuvent avoir une croyance religieuse (en une divinité dotée d'intentionnalité) incongrue avec leurs croyances philosophiques (comme l'existence d'un ordre naturel immuable) ainsi qu'incompatible avec leur connaissance de la nature (purement matérialiste et causale) et leur idéologie politique (qui affirme la souveraineté du peuple).

La difficulté qu'une même personne possède en elle autant de sphères de valeur renforce le sentiment romantique du mal de siècle, qui aspire à revenir à un passé fictif, dans lequel il serait possible de développer ce que Tolstoï appelait une subjectivité pleine (Weber, 2011). L'individu moderne repose sur un équilibre fragile, car si chaque personne est radicalement unique, l'ordre social dépend d'une coordination des activités qui exige un haut degré de standardisation des rôles sociaux. Les désirs, les valeurs et les attentes de chacun d'entre nous (c'est-à-dire de ce que nous qualifions de vie heureuse) finissent par être plus variés que les rôles sociaux qui nous sont réservés, ce qui génère un sentiment de décalage permanent.

Sigmund Freud a remarqué que cette fragmentation a conduit nombre de ses contemporains du début du XXe siècle à élaborer la curieuse thèse selon laquelle « nous serions plus heureux si nous l'abandonnions et retournions aux conditions primitives » qui rendraient possible l'unité perdue. Cependant, Freud a noté que le désir de retourner au temps imaginé des traditions dissoutes par la vie moderne ne serait pas un remède adéquat au sentiment qu'il caractérise comme le « malaise de l'homme dans la civilisation « : un malaise né du constat que l'avancée scientifique de la modernité a élevé notre capacité d'intervention dans le monde, mais « n'a pas élevé le degré de satisfaction agréable qu'ils attendent de la vie, ne les a pas fait se sentir plus heureux « (Freud, 2010). Il comprenait bien que les racines de ce malaise étaient plus radicales : il ne s'agissait pas d'un problème propre à la civilisation moderne, mais d'un défi de la vie dans les communautés politiques, dont la stabilité exigeait que chaque individu sacrifie ses désirs primaires de satisfaction sexuelle et de violence contre les ennemis.

Il existe une forte pression pour que nous nous adaptions aux rôles sociaux existants afin de mener une vie couplée à l'environnement culturel dans lequel nous sommes plongés. Une vieille sagesse indique que l'individu doit s'adapter à l'environnement, car il est très difficile que celui-ci s'adapte aux désirs d'un individu. Nous ne devons pas nous opposer au flux du dao, nous ne devons pas nous rebeller contre notre destin, nous devons accepter notre karma, et il ne sert à rien de se positionner contre la providence divine.

Malgré cela, chacun d'entre nous a tendance à ressentir une certaine inadéquation (plus grande pour certains, moins grande pour d'autres) entre les rôles sociaux qui nous sont imposés par la culture et la vie que nous voudrions vivre. Freud a bien identifié que nous désirons la vie en société (avec la stabilité qu'elle génère), mais que cette vie sociale nous oblige à nous abstenir de réaliser plusieurs de nos pulsions, de nos désirs. Aussi important qu'il soit pour nous de vivre en civilisation, le prix à payer en termes de souffrance individuelle peut être assez élevé : « l'homme devient névrotique parce qu'il ne peut supporter la mesure de privation que la société lui impose, au nom de ses idéaux culturels « (Freud, 2010).

Face à la souffrance individuelle provoquée par les exigences culturelles, la réponse classique consiste à réaffirmer la prévalence de la culture (le bien, le divin, la loi) sur les désirs individuels. Les perspectives traditionnelles de l'individu à la recherche de son auto-réalisation se heurtent fatalement à la société, et les valeurs sociales doivent prévaloir sur les désirs individuels. Les philosophes anciens (et modernes) ont cherché à modifier cette équation, en remettant en cause la prévalence automatique de la tradition, au motif que les valeurs traditionnelles sont pleines de préjugés, d'obscurantisme, de passéisme. Si nous avons un critère pour définir les devoirs objectifs de chaque personne, ce ne peut être la culture (qui est contingente), mais ce doit être la nature elle-même (qui est immuable et universelle).

La possibilité de critiquer la tradition découle de la perception philosophique que la réalité perçue ne correspond pas à la vraie réalité : nous observons le monde et nous pouvons constater l'existence de préjugés, d'injustices sociales, de privilèges, de risques écologiques, d'une inefficacité des institutions politiques. Cette réalité que nous percevons ne correspond pas exactement à celle qui nous a été décrite par notre culture (notamment par notre famille), car ces récits culturels naturalisent les relations d'oppression existant dans la société et justifient une série d'injustices.

La critique philosophique de la tradition exige un autre type de fondement pour justifier les limitations de la liberté individuelle : les limites ne sont plus dans les valeurs traditionnelles, mais dans les droits naturels, dans certaines relations qui dériveraient directement de la nature, et non de la culture, comme l'égalité entre hommes et femmes et le droit de ne pas être réduit en esclavage.

2.2 L'inquiétude des modernes

La philosophie moderne a cherché à surmonter les divergences religieuses en affirmant une valeur unitaire, fondée directement sur la nature, capable de justifier la construction d'une série d'instances de contrôle social. Par conséquent, la modernité ne contredit pas l'existence de certains paramètres immuables qui peuvent limiter la liberté individuelle. Les philosophes modernes tentent d'échapper à l'accusation traditionnelle selon laquelle « si Dieu n'existe pas, tout est permis », en affirmant que certains droits sont naturels et peuvent être découverts par l'intellect humain, ce qui conduit à un renouvellement de la souffrance découlant de la civilisation : le prix élevé que nous payons au niveau individuel pour avoir les avantages d'une vie en société.

Freud a perçu que cette souffrance stimulait l'illusion romantique selon laquelle la souffrance imposée par les structures sociales pouvait être traitée par un retour à la vie primitive et à l'unité valorisante offertes par les sociétés traditionnelles. Cependant, il était un critique cinglant de ce type de réponse, qui lui semblait inadéquat pour surmonter la modernité, puisqu'il n'est pas possible de dissoudre simplement la multiplicité des valeurs dans lesquelles nous sommes immergés. Le récit de Freud ne laissait aucune place aux utopies totalisantes, car son diagnostic indiquait simplement qu'il n'était pas possible de surmonter cette tension entre l'individuel et le collectif, puisqu'il s'agissait d'une tension constitutive de la vie des individus immergés dans une expérience sociale. Comme le résumait Bauman, « la défense contre la souffrance génère ses propres souffrances « (Carvalho, 2012).

Le sentiment d'impuissance peut nous pousser à la recherche religieuse d'une autorité absolue ou de la sécurité illusoire que l'on projette dans le passé, mais l'idée que le retour à une unité religieuse parviendrait à équilibrer les sociétés modernes ne peut être une utopie plausible que pour ceux qui ne connaissent pas l'issue des guerres de religion européennes, qui a érodé ces sociétés jusqu'à ce que la reconnaissance d'un match nul entre catholiques et protestants conduise à une organisation sociale qui a privatisé la sphère religieuse pour rendre possible la construction d'un ordre politique dans lequel tous les gens pourraient faire allégeance à la même direction.

La cohésion sociale rendue possible par la construction d'une tolérance réciproque entre catholiques et protestants est très fragile, car nous avons affaire à deux groupes qui semblent aujourd'hui si proches qu'il est difficile d'imaginer qu'ils ont mené tant de guerres pour purifier la société et retrouver l'unité perdue. Même en Europe, les groupes qui s'opposent aujourd'hui présentent des divergences bien plus importantes, car ils impliquent des identités sexuelles, ethniques, culturelles et religieuses plus intenses que celles que le système politique moderne a été conçu pour englober.

Cette portée limitée du projet moderne n'est pas une surprise pour les habitants des « shithole countries » (Schwartsman e Schwartsman, 2018) qui ont été soumis à des processus de colonisation et restent plongés dans une colonialité (Quijano, 2011) qui conserve à travers le temps un exercice du pouvoir marqué par une sélectivité ethnique ou raciale. Pour l'Amérique latine et l'Afrique, il est évident que la modernité a impliqué « un mode spécifique d'exercice du pouvoir, qui a une manière spécifique d'articuler la connaissance pour la validation de ce mode d'exercice du pouvoir, fondé dans une géopolitique » (Nascimento, 2009). Curieusement, la relation de la métropole avec les pays colonisés n'a même pas essayé de porter l'idée que le gouvernement découlerait d'un contrat exprimant l'autonomie naturelle des citoyens : une fois que les Européens auraient découvert la forme politique nécessaire de l'exercice de l'autonomie individuelle, ils pourraient se consacrer à implanter parmi nous ces formes spécifiques de domination fondées sur une naturalisation du caractère subalterne des cultures non-européennes. Dans la conception eurocentrique de la modernité, la géopolitique qui émerge est précisément l'expansion du pouvoir des puissances centrales ; un pillage des nations périphériques, effectué au nom de l'expansion de l'État de droit (Mattei e Nader, 2008).

Il se trouve cependant que, tant dans les pays centraux que dans les pays périphériques, la modernité a entraîné une intégration sélective de la pluralité sociale. La stratégie consistant à éviter les conflits religieux en déplaçant la religion dans la sphère privée ne pouvait fonctionner que dans des contextes où les conceptions du bien des différents groupes sociaux étaient si proches que se dégageaient des convergences évaluatives intenses autour des droits naturels. Comme l'indique Miroslav Milovic, malgré le discours de liberté et d'autonomie, la modernité est restée fermée à la différence et liée à la défense de certains lieux privilégiés (Milovic, 2005). Les discours modernes étant liés à une notion eurocentrique des droits naturels, l'application de cette logique a conduit à la naturalisation des conceptions de la matrice européenne, constituée par un étrange mélange de libéralisme et de christianisme : nous sommes libres et autonomes, mais uniquement pour réaliser les valeurs reconnues dans la tradition partagée par les catholiques et les protestants.

L'unité culturelle présupposée pour que l'idéologie moderne fonctionne efficacement n'a jamais été présente dans les anciennes colonies et, tout au long du vingtième siècle, la pluralité croissante des sociétés contemporaines a remis en question la viabilité de la création de sociétés stables par ces processus d'homogénéisation, tant dans les centres (mondiaux et locaux) que dans les périphéries. À la fin du XXe siècle, la critique du traditionalisme moderne s'est intensifiée et ont commencé à triompher diverses luttes pour la reconnaissance des identités (ethniques, raciales, de genre et sexuelles) qui mettaient en danger le privilège des anciennes traditions, cristallisées sous la forme de droits et de valeurs naturels.

Dans le domaine philosophique, ce tournant a pris la forme d'une critique radicale de la métaphysique occidentale : l'expression des valeurs traditionnelles comme si elles étaient naturelles. Ce mouvement a été perçu, par les groupes conservateurs, comme une sorte d'attaque contre les valeurs naturelles, qu'il fallait défendre contre les avancées de ce programme progressiste, ce qui a déclenché des affrontements si vifs et polarisés que James Hunter les a qualifiés de « guerre culturelle » (Hunter, 1991). Il est compréhensible que les perspectives religieuses et conservatrices comprennent le désenchantement du monde comme une perte progressive de sens et comme un éloignement des vraies valeurs, comme l'imposition forcée (et erronée) d'une multiplicité d'ordres qui rendent impossible la plénitude d'une vie dans laquelle il y a harmonie entre tous les ordres de problèmes. Une telle perception a conduit divers groupes sociaux à se mobiliser autour de nouveaux platonismes, visant à restaurer un monde dans lequel l'unité était à nouveau possible, en particulier la difficile unité entre la religion et la rationalité, qui permettrait une vie pleinement significative.

Michel Maffesoli identifie dans ce mouvement un désir de réenchantement du monde, que « les élites établies ne peuvent ou ne veulent pas comprendre » (2014). Un retour aux valeurs traditionnelles qui opère sur un plan émotionnel, plutôt que dans la clé rationalisante de la modernité. « Les hystéries sportives, les fêtes de la musique, les fanatismes religieux, les soulèvements politiques imprévus, les mimétismes tribaux de tous ordres, ne sont compréhensibles que lorsqu'on sait déconstruire la bien-pensance hégémonique, et percevoir le retour d'un ordre archaïque des choses » (Maffesoli, 2014). Maffesoli souligne "la synergie entre l'archaïque et le développement technologique", puisque les réseaux sociaux sont structurés de manière organique, à travers le regroupement de noyaux homogènes valorisants, dans lesquels il est possible une intensification de la tribalisation : un retour aux communautés structurées autour d'un ensemble stable de mythes partagés. Un tel retour du mythe, d'une vérité fondée sur le partage et non sur la fondation, est un signe d'anti-modernité.

L'inquiétude face à la pluralité stimule l'avancée de perspectives qui considèrent les multiplicités comme illusoires, car seule l'unité est la vérité ultime des choses. Comme l'a dit Hegel : « la vérité est le tout » (Hegel, 2009). Cet holisme croise des conceptions très différentes, mais unies par l'idée que nous avons perdu le lien avec ce qui nous unissait tous dans une communion : le lien avec la nature, avec l'ascendance, avec la tradition, avec la religiosité. Cependant, nous devons reconnaître que l'argument selon lequel la génération actuelle est perdue parce qu'elle a abandonné les vrais était déjà bien établi dans les Analectes de Confucius (2009) il y a quelque 2500 ans. La recherche de la restauration de l'unité perdue, du sauvetage des valeurs abandonnées, du retour à la nature, est un thème récurrent de la pensée conservatrice.

Cette conception repose sur l'idée qu'il existe un ordre naturel, qui doit être reflété par nos organisations sociales si l'on veut qu'elles soient justes et stables. Il y a toujours eu une lutte pour identifier qui serait l'interprète privilégié de cet ordre, et la solution de la modernité a été de résoudre ce conflit en cherchant à établir un noyau essentiel qui devrait être partagé par tous les groupes humains : les valeurs qui découleraient de notre propre rationalité et seraient donc dotées d'une validité objective. Les penseurs modernes ont déplacé le reste de ce que chaque société considérait comme un ordre naturel (y compris les autorités et les coutumes religieuses) dans le domaine du non-rationalisable : idiosyncrasies, goûts, sentiments religieux, loyautés nationales.

3. L'insoutenable légèreté de la postmodernité

3.1 La souffrance dans la modernité liquide

La segmentation moderne a permis la construction d'un ordre naturel dégonflé (présenté comme l'ensemble des droits naturels), capable d'accueillir différentes perspectives au sein d'une même société. Autant la modernité a construit des discours valorisant l'ouverture et la tolérance, il demeure inconfortable pour beaucoup de gens l'idée que la multiplicité est inévitable car il n'est pas possible de reconstruire un grand récit, qui consolide toutes nos perceptions en une unité.

Malgré l'opposition constante d'un holisme conservateur, les sociétés modernes sont devenues de plus en plus plurielles, ce qui a fini par faire comprendre que l'idéologie moderne proposait une tolérance très relative : l'ouverture était limitée aux comportements et aux idées qui semblaient potentiellement acceptables pour la majorité de la société. Au XXe siècle, la lutte pour l'égalité a inclus la remise en question de positions qui n'étaient pas convenablement traitées par le libéralisme du XIXe siècle, telles que la place sociale des femmes, la multiplicité des orientations sexuelles et des rôles de genre, ainsi que les droits des migrants et des minorités raciales et religieuses.

Ce n'est pas une coïncidence si la valorisation de la pluralité qui s'est opposée au conservatisme religieux hégémonique est au cœur de ce que l'on a appelé la postmodernité, un terme qui a été inventé en 1970 dans un essai intitulé « La condition postmoderne » (Lyotard, 2009). Dans ce texte, Lyotard diagnostique l'infaisabilité contemporaine des discours animés par un désir d'unité totalisante. Il a affirmé que chaque grand récit a été fragmenté en petits récits, qui rendent compréhensibles certaines parties de nos expériences, mais qu'il n'est pas possible de les unifier sous la forme d'un grand système philosophique, et encore moins comme le grand système philosophique/esthétique/religieux/politique attendu par les métaphysiciens qui croient encore à l'existence d'un ordre naturel à découvrir. Sur ce point, Lyotard suit l'intuition anti-hégélienne de Theodor Adorno selon laquelle « la totalité est le faux » (Adorno, 2005).

Il faut souligner que ce diagnostic de rupture épistémologique ne doit pas être perçu immédiatement comme une discontinuité sociale. Lorsque l'on se concentre sur les institutions politiques contemporaines, et non sur les discours théoriques, il est courant de percevoir plus de continuités que de ruptures, ce qui encourage le diagnostic selon lequel nous ne vivons toujours pas réellement dans un monde dépassant les limites de la modernité. Anthony Giddens, par exemple, adopte une approche sociologique qui le conduit à diagnostiquer qu’« au lieu d'entrer dans une période de postmodernité, nous atteignons une période dans laquelle les conséquences de la modernité se radicalisent et s'universalisent plus qu'auparavant » (1991). Je crois que cette conclusion est justifiée par le fait que les institutions politiques contemporaines peuvent être bien décrites comme des versions radicalisées des institutions modernes.

Le caractère moderne de la société contemporaine se révèle dans la continuité du paradoxe que constitue la manière moderne d'assurer la cohésion sociale de sociétés complexes : rechercher dans la nature humaine certains points de validité absolue, qui peuvent être imposés à tous les peuples (et à toutes les cultures) par l'exercice du pouvoir politique.

D'une part, le maintien de ces propositions de réintégration est contesté par les courants traditionalistes, qui parient sur l'unité évaluative comme seul moyen de garantir la cohésion sociale. Apparemment, les conséquences sociales de la modernité encouragent l'illusion qu'il existe une sorte de paradis prémoderne, dans lequel une vie pleine serait possible, à condition que les valeurs perdues soient restaurées. Cependant, la radicalisation de la modernité a conduit à des relations sociales de plus en plus incompatibles avec les mythologies prémodernes, car, loin de stimuler la reconstruction des identités communautaires du passé, le contexte actuel a stimulé l'idée qu'il est nécessaire de constituer de nouvelles subjectivités, adéquates aux processus accélérés de mutation qui opèrent dans les formes de vie, en particulier dans les formes de travail.

D'autre part, la thèse même selon laquelle une société unifiée est souhaitable est remise en question par les penseurs postmodernes, qui rejettent à la fois les tentatives d'intégration totalisante des traditionalistes et les tentatives baroques des modernistes d'affirmer l'existence de limites naturelles au droit à la liberté. Les critiques postmodernes reconnaissent le caractère hybride des institutions sociales et l'infaisabilité d'une utopie modernisatrice, également purificatrice, qui espère construire l'unité à partir de la mise en œuvre des projets des Lumières (Costa, 2020). Les théories postmodernes tentent de traiter les paradoxes et les limites de la rationalité moderne, ce qui laisse peu de place aux projets fondés sur une métaphysique de l'unité.

Enfin, il existe une difficulté interne de la modernité elle-même à offrir des solutions aux problèmes contemporains, car certaines des configurations sociales qui ont émergé au cours des dernières décennies remettent en question les utopies modernisatrices. La pandémie de Covid-19, par exemple, a repositionné une série de questions qui semblaient stabilisées, comme la possibilité d'imposer de sévères limitations aux libertés individuelles au nom du bien-être collectif. Mais nous sommes depuis longtemps confrontés à une série de défis qui nécessitent une coordination au niveau planétaire afin d'éviter des problèmes qui ne peuvent être traités qu'à cette échelle, notamment les questions environnementales qui peuvent modifier radicalement les conditions de vie sur Terre. L'ubérisation du travail et les nouvelles technologies remettent en question les systèmes modernes de protection des travailleurs et la notion même de contrat de travail comme forme fondamentale d'organisation de l'activité économique.

L'organisation politique moderne est fondée sur une multiplication d'instances de régulation, d'engagements politiques imposés par un gouvernement central, dont l'efficacité est remise en cause par de nouvelles formes d'organisation sociale et politique. Dans ce contexte, nombreux sont ceux qui affirment que le défi actuel n'est pas de restaurer les valeurs traditionnelles, mais de s'adapter aux modes de vie d'aujourd'hui, qui génèrent des formes particulières de souffrance. Dans ce contexte, Zygmut Bauman a diagnostiqué un nouveau malaise (c'est-à-dire une nouvelle source de souffrance psychologique) : alors que Freud avait compris que le malaise des gens face à la modernité résidait dans le fait que les besoins sociaux d'ordre laissaient peu de place à la liberté individuelle, « les hommes et les femmes postmodernes ont échangé une part de leurs possibilités de sécurité contre une part de bonheur » (Bauman, 2012).

Le malaise post-moderne résulterait d'un sentiment d'impuissance, causé par la perte de la sécurité qu'offraient les grands systèmes de moralité et par la consolidation de relations sociales plus instables et volatiles. Dans le contexte actuel, nous vivons des relations sociales avec un haut degré d'incertitude (sur l'avenir, sur la bonne façon de vivre, sur les modes de relation avec les autres personnes) et cette incertitude n'est plus perçue comme un inconvénient, mais comme une caractéristique permanente et irréductible (Bauman, 2012), voire souhaitable. Pour décrire ce phénomène, Bauman a cessé de parler de postmodernité et a adopté la dénomination de modernité liquide, pour indiquer (comme Giddens) que les organisations sociales contemporaines ne sont pas le résultat d'une rupture des processus de modernisation, mais de sa propre consolidation, qui a fait passer les organisations sociales (et non les théories) d'une phase solide à une phase liquide :

[...] une condition dans laquelle les organisations sociales (les structures qui limitent les choix individuels, les institutions qui assurent la répétition des routines, les modèles de comportement acceptable) ne peuvent plus maintenir leur forme pendant longtemps (et on ne s'attend pas à ce qu'elles le fassent), parce qu'elles se décomposent et se dissolvent plus rapidement que le temps qu'il faut pour les façonner et, une fois réorganisées, pour qu'elles s'établissent. (Bauman, 2007)

Cette modernité liquide a été largement décrite par Bauman comme une nouvelle réalité, qui s'est imposée au cours des dernières décennies, et qui modifie les relations de travail, les relations affectives, les relations politiques. On remarque que Bauman, né en 1925, parle d'une insécurité existentielle qu'il ressent lui-même et qu'il a vu se développer au cours de sa longue vie (il est mort en 2017), mais dont il parle « sans nostalgie « (Basílio 2010) et sans proposer une forme de restauration de la modernité solide ou un retour romantique à la pré-modernité. Cette façon de considérer les temps nouveaux comme un développement social à reconnaître et à analyser semble réaliser l'indication de Lyotard, en 1979, selon laquelle la crise existentielle déclenchée par la crise des grands récits a d'abord engendré une réaction pessimiste, un fort deuil provoqué par la perte des certitudes métaphysiques, mais que « l'on peut dire aujourd'hui que le temps du deuil est consommé. Il ne faut pas la recommencer » (Lyotard, 2009, p. 74). Il fallait s'adapter aux temps nouveaux.

Cependant, quarante ans après la publication du texte dans lequel il a inséré la notion de postmodernité dans le champ philosophique, il semble que Lyotard ait été trop rapide en affirmant que « la nostalgie même du compte perdu a disparu pour la plupart des gens » (Lyotard, 2009, p. 74). Je pense que Maffesoli a plutôt raison lorsqu'il indique que « dans le cadre de la vie sociale dans sa totalité, les réactions émotionnelles, le jeu du « comme si », les rêveries prédominent. Cette nécessité de réenchanter le monde que les élites établies ne peuvent ou ne veulent pas comprendre » (Maffesoli, 2014).

Lyotard a probablement raison lorsqu'il s'agit de grands récits philosophiques, liés à l'idée d'un fondement rationnel de la politique ou de la science, dont la défense ne mobilise plus l'attention des intellectuels. Comme le dit Rorty, « la plupart des intellectuels d'aujourd'hui rejettent les affirmations selon lesquelles nos pratiques sociales nécessitent des fondements philosophiques avec la même impatience qu'ils ont à l'égard des affirmations similaires formulées par la religion », mais la meilleure façon d'attirer l'attention des gens sur la philosophie est de demander si Nietzsche avait raison de dire que « la religion et le platonisme sont tous deux des fantasmes d'évasion » (Rorty, 2005).

3.2 La révolte de la tradition

Les philosophes eux-mêmes ont pratiquement mis de côté la nécessité d'une justification métaphysique de la politique et du droit, une quête qui a marqué le début de la modernité. Cela ne veut pas dire pour autant que la société dans son ensemble a tranquillement accueilli les attaques contemporaines contre toute métaphysique. Si les intellectuels se consacrent davantage à comprendre la condition postmoderne comme un fait avéré et à chercher des moyens de la transformer, il existe un mouvement anti-intellectuel, de matrice religieuse et conservatrice, qui s'est consacré à la promotion d'une restauration des valeurs traditionnelles qui ont été remises en cause par la modernité dans son ensemble, et pas seulement par sa phase liquide.

Bien que l'inconfort du conservatisme religieux face à l'insécurité et à la fluidité de la condition post-moderne soit compréhensible, la réaction qui a été générée est étrange, car elle implique la création d'une théorie du complot basée sur l'idée de « marxisme culturel ». Olavo de Carvalho défendait déjà en 2002 une thèse devenue courante dans l'extrême droite contemporaine : il existe une attaque concertée des penseurs marxistes pour détruire les valeurs occidentales : « détruire la culture, détruire la confiance entre les personnes et les groupes, détruire la foi religieuse, détruire la langue, détruire la capacité logique, répandre partout une atmosphère de suspicion, de confusion et de haine (Carvalho 2002).

Il ne s'agit pas d'un récit original, puisque, comme l'a identifié Jérôme Jamin, cette théorie du complot a émergé dans les milieux politiques conservateurs américains au début des années 1990, et est depuis devenue de plus en plus influente dans les groupes d'extrême droite (2018). Selon Jamin, ce discours « prétend que l'objectif principal du marxisme culturel était beaucoup moins honorable qu'une simple recherche académique essayant de comprendre la dynamique culturelle du capitalisme, et pour beaucoup, il est considéré comme une idéologie dangereuse qui a cherché à « détruire les traditions et les valeurs occidentales » (Jamin, 2018). Cette thèse est devenue particulièrement connue lorsqu'elle a été intégrée par le politicien conservateur américain Pat Buchanan dans un livre de 2002 intitulé éloquemment The Death of the West (Jamin, 2018).

Sous la direction de Horkheimer, l'école de Francfort a commencé à retraduire le marxisme en termes culturels. Les anciens manuels du champ de bataille ont été jetés, et de nouveaux manuels ont été rédigés. Pour les anciens marxistes, l'ennemi était le capitalisme ; pour les nouveaux marxistes, l'ennemi était la culture occidentale [...] Pour les nouveaux marxistes, le chemin vers le pouvoir était non-violent et nécessitait des décennies de travail patient. La victoire ne viendrait que lorsque les croyances chrétiennes seraient mortes dans l'âme de l'homme occidental. Et cela ne se produirait qu'après que les institutions de la culture et de l'éducation aient été capturées et enrôlées par les alliés et les agents de la révolution. (Jamin, 2018)

Seul ce plan malveillant pourrait expliquer l'avancée du relativisme et du respect de la diversité, que l'extrême droite américaine tend à appeler le politiquement correct, englobant sous cette étiquette tous ses opposants. Selon Samuel Moyn, « selon leurs ennemis délirants, les « marxistes culturels » sont une alliance impie d'avorteurs, de féministes, de mondialistes, d'homosexuels, d'intellectuels et de socialistes qui ont traduit la vieille campagne de l'extrême gauche visant à retirer les privilèges des gens de la « lutte des classes » en « politique identitaire » et en multiculturalisme » (Moyn, 2018). Dans une société habituée à considérer le marxisme comme un danger, la thèse selon laquelle il est passé de l'arène économique (dans laquelle il a été vaincu avec la chute du mur de Berlin) à l'arène culturelle, dans laquelle le marxisme a été victorieux. Selon les mots éloquents et « politiquement incorrects » d'Olavo de Carvalho :

En quelques décennies, le marxisme culturel est devenu l'influence prédominante dans les universités, les médias, le show-business et les cercles d'édition de l'Occident. Ses dogmes macabres, qui ne sont pas étiquetés « marxisme », sont stupidement acceptés comme des valeurs culturelles supra-idéologiques par les classes économiques et ecclésiastiques dont la destruction est leur unique et inévitable objectif. Il est difficile de trouver aujourd'hui un roman, un film, une pièce de théâtre, un manuel scolaire où les croyances du marxisme culturel, le plus souvent méconnues en tant que telles, ne sont pas présentes avec toute la virulence de leur contenu calomnieux et pervers. (Carvalho, 2008)

Pour une telle perspective, le marxisme culturel représente une menace pour la tradition occidentale, qui doit être combattue avec d'autant plus de vigueur qu'il ne s'agit pas d'une péril lointain, mais d'un plan de domination culturelle qui a réussi et qui doit être démantelé. Tout en précisant que le marxisme culturel est une fiction, Moyn explique qu'un tel récit a circulé de plus en plus largement dans les milieux conservateurs et qu'il a été utilisé pour justifier une réaction, même violente, pour défendre les « valeurs occidentales » et la « morale chrétienne » contre les gays, les lesbiennes, les féministes, les immigrants et les communistes (Moyn, 2018). Puisque la pensée conservatrice décrit que le plus grand ennemi de la vraie tradition est l'attaque intentionnelle et concertée des maîtres du mal (Carvalho, 2008) qui dominent le domaine de la culture, les attaquer n'est rien d'autre qu'un exercice de légitime défense. Ce n'est pas un hasard si le militant d'extrême droite norvégien Anders Breivik, qui a tué 77 personnes en 2011, a invoqué à plusieurs reprises le « marxisme culturel » pour justifier ses actes (Jamin, 2018; Moyn, 2018).

Je pense que le plus curieux dans cette thèse sur le marxisme culturel est le fait que, tout au long du 20e siècle, plusieurs penseurs socialistes ont également adressé de sévères critiques à la philosophie contemporaine, précisément parce qu'ils considéraient que la critique des valeurs objectives signifiait une adhésion implicite au statu quo. Ces critiques ont conduit Jean-Paul Sartre à formuler une conférence en 1945, dans laquelle il défend l'existentialisme contre les critiques simultanées des communistes et des chrétiens. Les communistes l'ont accusé de professer une philosophie bourgeoise, simplement contemplative et non engagée dans la transformation sociale. Les chrétiens, en revanche, l'ont accusé d'avoir nié les valeurs humaines fondamentales, dans la mesure où la gratuité du monde supprime les commandements de Dieu et les valeurs éternelles. Tous deux ont accusé l'existentialisme d'avoir nié la possibilité d'un sens métaphysique du monde, qui justifierait objectivement la révolution ou le salut, favorisant ainsi l'apathie, l'inaction et le désespoir (Sartre, 1987).

Soumis à des critiques similaires, Nietzsche a souligné tout au long de son œuvre qu'il n'était pas un nihiliste : il n'est pas un négateur de tout ce qui existe, mais un affirmateur du fait que la métaphysique est une forme de sensibilité qui doit être abandonnée, car « dieu est mort ». Tout comme Comte a été amené à se qualifier de positiviste, Nietzsche a dû défendre que le rejet de la métaphysique ne fût pas une simple négation, car ce qu'il proposait était précisément d'accentuer le caractère créatif de la culture. Il ne s'agissait pas de découvrir des entités métaphysiques, mais de comprendre les processus par lesquels les interactions sociales créent, établissent et produisent des valeurs. Sartre a tenté d'échapper à ce type de critique en soutenant que l'existentialisme est un humanisme particulier, qu'il a appelé l'humanisme existentialiste :

Humanisme parce que nous rappelons à l'homme qu'il n'y a pas d'autre législateur que lui-même et que c'est dans l'impuissance qu'il décidera de lui-même ; et parce que nous montrons que ce n'est pas en se repliant sur lui-même, mais en cherchant toujours un but hors de lui — une certaine libération, une certaine réalisation particulière — que l'homme se réalisera précisément comme être humain. (Sartre, 1987)

Sartre ne semblait pas très intéressé à se concilier avec les chrétiens conservateurs, mais il n'a pas non plus réussi à convaincre les communistes athées (attachés aux idéaux d'une égalité immanente des êtres humains) ni les communistes chrétiens (attachés au caractère métaphysique de leur morale), car il insistait pour affirmer l'inexistence d'un sens extérieur qui puisse légitimer objectivement nos actions. Et il a également réussi à mécontenter les existentialistes, car cette idée que l'homme se réalise en cherchant un but hors de lui semblait une trop grande concession aux thèses métaphysiques.

La difficulté de Sartre à concilier ses perspectives philosophiques avec celles de personnes qui avaient des idéaux politiques similaires aux siens montre que l'absence d'une utopie transcendante peut amener les personnes de sensibilité métaphysique à considérer que le matérialisme manque de quelque chose. Pourtant, les penseurs matérialistes n'ont tout simplement aucun moyen de mettre quoi que ce soit à la place de l'ordre naturel et des principes métaphysiques, précisément parce qu'ils pensent que cette place de la métaphysique doit rester vide. Il ne leur appartient pas de proposer une métaphysique alternative, mais de nombreuses personnes leur reprochent de s'écarter d'un modèle philosophique visant à retravailler la métaphysique plutôt que de l'abandonner complètement.

S'ils avaient une vision moins paranoïaque et égocentrique, les ennemis déclarés du « marxisme culturel » comprendraient que la philosophie contemporaine n'a pas pour adversaire le système de valeurs traditionnel de la famille judéo-chrétienne, car sa revendication est plus large : il s'agit de combattre toute forme de métaphysique, y compris les socialistes. Mais il semble que notre espèce ait tendance à supposer que nos ennemis sont des alliés entre eux, parce que tout le monde est contre nous, ce qui conduit à des situations absurdes, comme celles décrites par Hans Kelsen dans la préface de la première édition de la Théorie pure du droit, en 1934 :

Les fascistes déclarent qu'il s'agit de libéralisme démocratique, les démocrates libéraux ou sociaux-démocrates le considèrent comme un avant-poste du fascisme. Du côté communiste, elle est déclassée comme idéologie d'un étatisme capitaliste, du côté capitaliste-nationaliste, elle est disqualifiée, déjà comme bolchevisme grossier, déjà comme anarchisme voilé. Son esprit est — beaucoup l'assurent — proche de celui de la scolastique catholique, tandis que d'autres croient y reconnaître les traits distinctifs d'une théorie protestante de l'État et du droit. Et ceux qui voudraient la qualifier d'athée ne manquent pas. En bref, il n'existe aucune orientation politique dont la Théorie pure du droit ne soit pas encore devenue suspecte. (Kelsen, 1992)

Il me semble que la fine ironie de Kelsen contient le diagnostic le plus juste des réactions de tous les métaphysiciens contre l'approche néopositiviste qu'il a proposée pour la science du droit : les métaphysiciens cherchent à disqualifier la théorie qui ne leur accorde aucun espace. Il se trouve que la sensibilité métaphysique, qui était dominante au milieu du XXᵉ siècle, lorsque Sartre et Kelsen ont écrit leurs œuvres, continue à montrer des signes d'être encore la perspective majoritaire, que ce soit dans sa version théologique (liée à une intentionnalité divine) ou abstraite (liée à un ordre naturel dépersonnalisé).

Olavo de Carvalho avait raison lorsqu'il a diagnostiqué que la défense traditionaliste des valeurs chrétiennes n'a pas un espace favorable dans l'environnement académique contemporain, ce qui explique que ses positions soient très peu reçues dans la communauté universitaire, malgré le fait qu'il soit reconnu comme un sage par plusieurs groupes chrétiens conservateurs. Ce rejet semble tout à fait compatible avec la modernité, qui a relégué la religion dans la sphère privée précisément parce qu'elle reconnaît l'impossibilité pour des sociétés complexes de s'articuler politiquement sur la base d'une croyance religieuse particulière.

D'autre part, les thèses métaphysiques plus abstraites sont monnaie courante dans les milieux universitaires. Dans la tripartition de Comte, les questions décrites par Cortella et Reale seraient classées dans le stage métaphysique, celui de la recherche fictive de la nature intime des choses, des principes absolus qui doivent composer l'ordre universel. La théorie du droit traite d'une série de concepts naturalistes, notamment ceux liés à l'idéologie libérale, qui considère comme naturelle une série de droits fondamentaux. La progression de la politique identitaire est souvent imprégnée d'une notion naturaliste très proche du dogmatisme religieux : l'égalité des femmes peut être présentée comme un accomplissement, mais elle peut aussi être présentée comme la réalisation d'une égalité naturelle. Les droits fondamentaux peuvent être lus historiquement comme une construction politique, mais ils peuvent également être perçus comme la réalisation d'idéaux de justice immanents, qui justifient une position missionnaire visant à concrétiser les principes constitutionnels. L'exemple le plus évident de cette posture est la défense de Roberto Barroso selon laquelle le FST a une fonction d'avant-garde des Lumières, dans la mesure où il lui appartient de faire avancer la réalisation des vrais principes (2018).

La confrontation de deux métaphysiques ne conduit guère à une situation stable lorsque les deux sont considérées comme valables d'un point de vue objectif. La polarisation idéologique dans laquelle nous vivons aujourd'hui renforce la perception missionnaire de toutes les parties impliquées et peut justifier la perception que ce qui existe est une guerre de valeurs objectives contre une menace. Cette situation belliqueuse met en danger la structure politique moderne, qui repose précisément sur la construction d'une sphère politique séculaire, dans laquelle les décisions sont prises par le biais d'accords d'intérêt et non par des impositions de vérité et de foi, qui ont tendance à se manifester dans un messianisme salvateur et purificateur.

3.3 Philosophie et différence

Au XXe siècle, la progression des discours purificateurs a été constamment liée à l'émergence de l'antipolitique : le rejet de la politique en tant qu'arène d'accords d'intérêts entre adversaires ayant la légitimité de participer à la gestion des affaires publiques, et l'affirmation de la politique en tant qu'espace de réalisation du bien, des valeurs correctes (de l'Occident, de la morale chrétienne, de la justice sociale ou de toute autre valeur qui se veut objective et transcendante). Ceux qui ont la vérité de leur côté peuvent mener la nécropolitique (Mbembe, 2016) de manière légitime.

La tension que nous connaissons aujourd'hui, loin d'être une déviation imprévisible de nos organisations politiques, semble un résultat prévisible de l'arrangement constitutionnel des sociétés contemporaines. L'affirmation de la souveraineté nationale ou populaire était fondamentale pour rendre possible la rupture de la tradition médiévale, mais l'institutionnalisation des nouveaux gouvernements impliquait une sorte de confinement du caractère révolutionnaire de cette souveraineté, à travers l'affirmation d'une solution paradoxale : le peuple est souverain, mais il doit observer les droits naturels, qui ne sont rien d'autre qu'un nom métaphysique pour les droits traditionnellement reconnus dans une société.

Ce type d'équilibre paradoxal peut rester stable dans la mesure où les gouvernements jouent un rôle marginal, permettant aux gens de s'organiser en fonction de leurs propres valeurs, comme le prône le libéralisme. Cependant, dans la mesure où le gouvernement devient le principal fournisseur de services, notamment d'un enseignement public gratuit et universel, il est nécessaire de décider quelles perspectives de valeurs guideront ses actions. La solution libérale a favorisé la pacification sociale, mais par le biais d'une distribution très inégale des avantages qui génère une forte concentration des revenus. L'alternative sociale-démocrate trouvée au milieu du 20e siècle était que l'État devait fournir des services de base, ou du moins les réglementer de manière à ce qu'il y ait un large accès à la santé et à l'éducation, conditions de base pour la prospérité des sociétés dont l'économie exige une participation intense de professionnels spécialisés.

Ce n'est pas un hasard si une bonne partie des conflits idéologiques actuels se concentrent sur la manière dont les systèmes d'enseignement public doivent traiter les différents préjugés qui imprègnent la société et qui ont été en quelque sorte stabilisés dans la mesure où la solution trouvée était la solution libérale consistant à ne pas heurter la morale dominante, afin qu'un gouvernement électif et parlementaire ne puisse pas entrer dans les effondrements de la paralysie totale ou de la guerre civile. Gargarella nous montre que l'alliance libérale-conservatrice est une caractéristique très forte du constitutionnalisme latino-américain (et pas seulement de celui-ci), mais nous pouvons observer en plusieurs endroits que la rupture du respect implicite des préjugés traditionnels a immensément élevé les tensions politiques contemporaines (Gargarella, 2011).

Qu'en résultera-t-il ? Nous ne savons pas. Personne ne peut prédire l'avenir. Il n'est ni inévitable ni impossible que les tensions apparues dans les sociétés contemporaines déclenchent une guerre purificatrice visant à construire une unité qui réduira les tensions et rendra possible une justification métaphysique des gouvernements.

La philosophie a-t-elle quelque chose à voir avec cette question ? La philosophie contemporaine ne se présente pas comme un moyen de dire ce qu'est le bien absolu et objectif, ce qui était la prétention métaphysique des Grecs, reprise par les modernes. « Le mot était beau et allait naître, mais la racine a pourri » (Nejar, 2003) et ce qui reste au discours philosophique, c'est de nous aider à percevoir plus clairement les manières dont nos visions du monde sont structurées et conditionnent notre capacité à établir des relations sociales compatibles avec les principes que nous forgeons. Peut-être même que ce sens inventé nous aidera, comme le disait mon regretté ami Miroslav Milovic, à trouver des alternatives qui nous permettent de « repenser ou, pour mieux dire, d'inventer le monde » (Milovic, 2005). Mais nous ne le ferons pas en multipliant les illusions sur une nature ultime des choses qui projette, dans la structure du monde, nos propres valeurs.

À la suite du João qui a inspiré Antônio (Belchior, 1976a), nous devons forger une pensée qui n'est qu'une lame de couteau qui chante a palo seco « dans un désert sans ombre où la voix ne dispose que de ce qu'elle met elle-même » (Melo Neto, 1994b; c). « La raison que tu ne me donnes pas, je la crée « (Nejar, 2003) à partir de l'aridité d'un monde dépouillé de significations immanentes, mais que nous peuplons de notre chant, suivant le choix « d'employer le sec parce qu'il est plus fort » (Melo Neto, 1994c).

Références